Réflexions d'un enseignement de lycée
Pierre Grenier, enseignant de lycée, partage son expérience qui cherche à relier les enseignements aux questions du sens. Elles irriguent tous les domaines du savoir. Cette réflexion nous invite au discernement sur l'origine de l'univers en retraçant l'histoire des rapports entre sciences et religions.
L'affaire Galilée illustre parfaitement la fracture qu'a provoquée, dans la culture européenne, la naissance des sciences expérimentales à l'aube des temps modernes. Un conflit nouveau se fait jour, non plus entre des croyances diverses, mais entre la croyance en tant que telle et le savoir. L'homme auquel la Genèse assigne une place centrale dans la création divine se voit exilé avec la terre qu'il habite à la périphérie du monde. Désormais toutes les découvertes scientifiques iront apparemment dans le même sens : celui d'une décentration de plus en plus radicale de l'être  humain, qui devient une sorte de vagabond privé de repères entre les deux infinis évoqués par Pascal.
 
La théorie darwinienne de l'évolution met fin à l'exception humaine : soumis comme tous les êtres vivants aux lois du hasard et de la sélection naturelle, le partenaire unique de l'alliance avec Dieu prend sa place dans une longue chaîne évolutive où il aurait fort bien pu ne jamais apparaître : Comme l'a montré Jay Gould, quelques perturbations aléatoires de l'environnement auraient pu faire bifurquer l'histoire de la vie vers un monde à jamais fermé à notre espèce.
 
Paradoxalement, à mesure que la science explore les rapports qui nous unissent au monde naturel, elle nous le rend de plus en plus étranger ; d'où l'angoisse pascalienne, expression condensée et intense du désarroi moderne : « Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie.» L'univers que nous découvrons, absolument démesuré par rapport à nous, ne révèle ni intention ni projet. La constatation de son indifférence absolue à notre existence rompt « l'ancienne alliance » entre l'homme et la nature, qui, selon Jacques Monod, sous-tend toutes les croyances religieuses ct la plupart  des systèmes philosophiques de l'humanité. Exprimant  avec force les conséquences de cette rupture, ce biologiste écrit dans Le hasard et la nécessité : « La science ruine toutes les ontogénies mythiques ou philosophiques sur lesquelles la tradition animiste, des aborigènes australiens aux dialecticiens matérialistes, faisaient reposer les valeurs, la morale, les devoirs, les droits les interdits. S'il accepte ce message dans son entière signification, il faut bien que l'Homme enfin se réveille de son rêve millénaire pour découvrir sa totale solitude, son étrangeté radicale. II sait maintenant que, comme un tzigane, il est en marge de l'univers où il doit vivre. Univers sourd à sa musique, indifférent à ses espoirs comme à ses souffrances ou à ses crimes.»
 
Considéré de ce point de vue, le rejet de l'évolutionnisme dans certains milieux religieux, depuis la publication de "L'origine des espèces", jusqu'à nos jours où fleurissent les thèses créationnistes, représente une fixation régressive à une illusion archaïque, l'ultime prolongement du rêve animiste dans la clarté matinale de la vérité scientifique.
 
L'auteur de l'ouvrage cité, dans le dernier chapitre intitulé "Le royaume et les ténèbres" pose trois affirmations essentielles :
- Premièrement, la science repose sur le « postulat d'objectivité ». Cette exigence fondatrice relève de « l'éthique de la connaissance » et non de la science qu'elle rend possible et dont elle trace l'horizon. En d'autres termes, il s'agit d'un choix, d'une décision qui érige la connaissance en valeur, et non d'un savoir.
- Deuxièmement, cette exigence est aussi une ascèse de la raison car elle implique le renoncement  aux explications globales qui relient la destinée collective et individuelle des hommes à un projet immanent ou transcendant à l'ordre naturel.
- Troisièmement, la connaissance objective est la « seule source de vérité authentique ».
 
Cette dernière affirmation constitue clairement un paradoxe : Elle n'est pas de nature scientifique  puisqu'elle prend la science elle-même pour objet, en posant son affinité exclusive avec le vrai, et en définissant circulairement, l'un par l'autre, les deux termes de ce rapport : toute science est quête de vérité, toute vérité est scientifique.
Mais si cette proposition est vraie, elle est en même temps fausse puisque la vérité qu'elle énonce n'est pas scientifique. On reconnaît ici une variante du célèbre paradoxe du Crétois qui affirme que tous les Crétois sont des menteurs.
 
En outre, s'il est vrai que l'expérience subjective n'a pas sa place dans un énoncé scientifique, indépendant, en principe des circonstances de sa production, il ne s'ensuit nullement que cette expérience représente un simple épiphénomène de la nature objectivée par la science. On admettra sans peine la nécessité, pour celle-ci, de se soumettre aux données expérimentales, mais à qui sont-elles données, justement, sinon à un sujet ? Si le sens de l'objet est de se référer à un sujet, ne faut-il pas en conclure que le rapport de celui-ci au monde constitue une dimension essentielle de la réalité ?
 
Toutes les formes de scientisme se ressemblent : au retrait légitime du sujet, nécessaire pour constituer le savoir positif, succède son exclusion pure et simple de toute vérité concevable : outre Je champ empirique qui lui revient de droit, la réalité objective occupera aussi, désormais, la place vacante de ce sujet rejeté hors du monde.
 
C'est ainsi qu'une lecture par définition sélective du réel, oubliant les partages qui la fondent, prétend en recouvrir tous les aspects. La partie est prise pour le tout, et la carte finit par se confondre avec le territoire représenté, comme dans cet étrange récit qui figure dans L'histoire universelle de l'infamie, de Borges, intitulé non sans ironie : « De la rigueur de la science ».
 
La distinction pascalienne des ordres de vérité se révèle particulièrement pertinente à notre époque marquée par deux réductionnismes rivaux : le premier, largement dominant, est celui que nous venons d'évoquer ; le second apparaît dans les diverses variantes du créationnisme contemporain, qui repose sur une interprétation plus ou moins littérale de la Genèse. Il s'agit là de deux aliénations symétriques : L'une dans l'objet, par l'oubli du processus qui le construit, l'autre dans la littéralité du signifiant, par Ia méconnaissance de son fonctionnement symbolique. Dans les deux cas, l'esprit s'absente de ses propres opérations, oubliant qu'il façonne le réel autant qu'il le reçoit, inventeur de fictions et créateur de formes dans ses théories comme dans ses mythes ou dans ses œuvres d'art. Mais alors que l'idéologie scientiste ne détruit pas la science dont elle prétend tirer sa légitimité, le créationnisme anéantit littéralement le sens des textes dont il invoque l'autorité pour justifier ses thèses : que signifie cette vaine tentative d'établir la pertinence scientifique des récits mythiques de création contenus dans la Genèse, sinon une confusion des genres et la reconnaissance implicite de la science comme seule norme de vérité ?
Rejet régressif de la science et de ses méthodes, le discours créationniste apparaît en même temps comme une sorte de sous-produit du scientisme.
 
La Genèse, bien entendu, ne nous communique pas un savoir positif sur l'origine de l'univers. Ce qu'elle en dit correspond, dans une certaine mesure, aux conceptions dominantes de la culture où cette forme littéraire est apparue. Mais elle y introduit une nouvelle perspective : contrairement aux mythes mésopotamiens qui peuplent le cosmos de dieux divers, le récit biblique sépare radicalement le Dieu créateur de sa création. Le « désenchantement du monde », que l'on associe d'habitude à la révolution scientifique des temps modernes commence donc avec le monothéisme juif.
 
Toutefois, celui-ci pose à la fois l'autonomie et la consistance de l'être créé et sa relation à un Tout- Autre qui le fonde.
 
Mais comment penser un tel lien, irréductible par principe aux rapports de causalité empiriques ? Ceux-ci ne peuvent fournir que le support métaphorique ou symbolique de cette relation unique, à proprement parler inconcevable. Le sens surgit donc ici au-delà de toute réalité positive, dans l'effort de se relier à ce Dieu absent du monde et en même temps sans cesse signifié par la créature qui se réfère, à travers sa seule existence, au «Fiat» originaire. Le récit biblique ouvre le temps humain en le fondant sur notre rapport existentiel à une origine qui reste à jamais inaccessible mais qui, pour cette raison même, s'inscrit comme une question toujours ouverte au cœur de notre être. Les questions que nous sommes pour nous-mêmes diffèrent radicalement de celles que nous nous posons sur le monde objectif. Rien de plus facile que d'objectiver la naissance et la mort d'un individu : deux dates suffisent. Pourtant, dans son expérience intime du temps, déployé entre sa naissance et sa mort et orienté par elles, ce commencement et cette fin lui restent également inaccessibles. Mais c'est évidemment dans cette dimension intérieure que se pose la question du sens d'une vie, et non dans les registres de l'état civil.
 
Risquons ici une proposition aussi nécessaire qu'utopique : il faut libérer les questions de cet ordre de l'emprise de tous les pouvoirs, qu'ils soient religieux, politiques ou scientifiques. Tout pouvoir, en effet, tend à s'approprier ou, ce qui revient au même, à se fabriquer des vérités sur mesure pour établir, justifier ou renforcer son autorité. Les dogmatismes anciens ou modernes ne servent pas d'autres buts.          
 
« Sapere aude » : ose te servir de ton propre entendement. Cette devise empruntée au poète Horace résume, selon Kant, le message libérateur des Lumières. En décidant de ne se fier qu'à  sa raison, l'individu  s'affranchit, dans l'exercice de sa pensée, de toute autorité étrangère et accède ainsi à l'autonomie. Comment comprendre cette autonomie ? Comme la loi (nomos) que le sujet se donne à lui-même (autos). Elle implique donc un dédoublement à l'intérieur de soi entre celui qui donne la loi et celui qui la reçoit. Une sorte d'altérité fantôme vient ainsi diviser le sujet. De plus, celui-ci doit aussi se référer à une altérité bien réelle pour se situer dans ses propres limites et se définir. Or, le rationalisme des Lumières tendit souvent à occulter ce rapport déterminant du sujet rationnel à ce qui, dans le réel, excède sa raison et la circonscrit. L'autonomie de celle-ci se transforma alors en une référence exclusive à soi-même qui lui interdisait de rencontrer ses véritables limites.
 
Est-ce à dire que les données de l'expérience, l'obstination des faits et la résistance du réel à ses hypothèses ne lui en imposaient aucune ? Non, bien entendu. Mais les lois de la nature révélaient leur profonde affinité avec celles de la raison qui, dans cet univers transparent, toujours  accessible à ses lumières, ne rencontrait finalement qu'elle-même. Encore fallait-il expliquer cette affinité. Tel fut l'apport de Kant : Si l'esprit se retrouvait dans le réel, c'est qu'il y projetait ses propres structures. Il ne connaissait donc que le monde qu'il construisait, tandis que la réalité en soi lui restait à jamais inaccessible. Cette réflexion critique sur les pouvoirs et les limites de la raison marque un tournant décisif dans son histoire. Mais la limitation que la chose en soi lui imposait de l'extérieur ne faisait que consacrer, à l'intérieur de ses frontières, sa souveraineté absolue sur le monde des phénomènes, intégralement soumis à sa juridiction.
 
Ainsi, dans sa version clitique ou dans sa version naïve, le rationalisme des lumières déploie le même monde : homogène à la raison et ouvert à son expansion illimitée, qui n'est pas sans rappeler d'antres expansions, moins idéales et plus territoriales. C'est pourquoi cette pensée ne sut comprendre l'autre qu'en prenant sa place.
 
Pour ce faire, il suffisait de lui substituer un joker conceptuel capable d'en représenter toutes les figures : L'idée de nature humaine, implicitement référée au modèle occidental, remplit  précisément cette fonction. Les différences entre les sociétés et les cultures se déploient dans cet universel comme la déclinaison de l'Identique. C'est ainsi que l'on vit surgir diverses figures de l'Etranger, dont la plus célèbre est celle du Bon Sauvage où l'on reconnaît sans peine le Philosophe dans une tenue exotique. A la fois ici et ailleurs, celui-ci manifeste son ubiquité. La place vacante de l'autre lui permet de se dédoubler et de désigner par un signe conventionnelle point de vue interne de sa réflexion. Ses voyages imaginaires sont autant de détours pour revenir à soi, « pour se confirmer, écrit Roland Barthes, non pour se transformer.»
 
Emportée par son élan conquérant, entièrement mobilisée par son offensive contre les ténèbres  de l'ignorance, de la superstition et du fanatisme, la Raison n'était guère en mesure de se retourner vers ses propres présupposés pour y déceler les angles morts de son champ de vision. Comment eût-elle pu penser et dire, d'ailleurs, ce qu'elle avait dû exclure pour se constituer ?
 
Si les succès des sciences ont paru conforter, pour un temps, ce rationalisme installé dans ses certitudes, c'est l'évolution de ces mêmes sciences et ses crises internes qui l'en ont expulsé.
 
Au début du vingtième siècle, pour la première fois dans leur histoire, elles définissent leurs propres limites de l'intérieur par une construction rigoureuse de leur objet. Le théorème de Gödel démontre l'impossibilité, pour une théorie capable de contenir l'arithmétique, de prouver qu'elle ne comporte aucune contradiction. Il ruine ainsi le projet de fonder l'édifice entier des mathématiques sur les axiomes de la logique. Parallèlement, dans le domaine de la mécanique quantique, le principe de complémentarité formulé par Niels Bohr montre la nécessité de choisir sa perspective et ses concepts pour décrire la réalité : on mettra en lumière soit l'aspect ondulatoire, soit l'aspect corpusculaire du phénomène observé. Comme l'écrivent Prigogine et Stengers dans La nouvelle alliance, ce principe exclut la possibilité « de découvrir un point de vue de survol, un point de vue à partir duquel la totalité du réel serait simultanément visible. » Werner Heisenberg impose une restriction analogue à la précision de nos mesures par ses relations d'incertitude : on ne peut déterminer à la fois la position d'une particule et sa quantité de mouvement. Mais la contrepartie positive de cette limitation, c'est l'inclusion de l'observateur dans la description de la réalité observée.
 
Par des voies très différentes, la théorie de la relativité procède également à cette inclusion : comme l'impossibilité de dépasser la vitesse de la lumière interdit la transmission instantanée de l'information, la simultanéité entre deux événements distants ne peut être absolue : elle se définit toujours par rapport à un référentiel particulier. Dans son ouvrage très accessible intitulé La relativité, Einstein démontre cette relativité du temps à l'aide d'un exemple particulièrement simple et formule ainsi sa conclusion : « Chaque corps de référence (système de coordonnées) a son temps propre ; une indication de temps n'a de sens que si l'on indique le corps de référence auquel elle se rapporte. »
 
Consciente de ses limites, la rationalité contemporaine sait désormais qu'elle ne peut se fonder elle-même.
 
Au lieu de se placer au-dessus du réel comme une législatrice souveraine et universelle, elle se situe précisément dans le monde qu'elle observe en rapportant ses cartes de la réalité aux perspectives variables qu'elle y découpe.
 
Transposée dans l'univers des sociétés et des cultures, une telle attitude permet d'en accueillir la diversité, à partir d'une référence croisée aux multiples temps, espaces, et langages qui le constituent. II devient alors possible d'explorer les différents passages qui les relient et de composer ainsi, progressivement, un véritable atlas de notre monde pour en décrire avec rigueur la variété, avec tous les changements de repère nécessaires. Cette nouvelle rationalité, ouverte et mobile, s'oppose profondément au rationalisme péremptoire qui ne ferme l'accès aux « questions sans réponses » de la métaphysique que pour mieux s'installer dans ses réponses sans questions.
 
Celles-ci nous rassurent d'abord, puis nous accablent, comme des objets inutiles et envahissants. Car c'est avec les questions sans réponses sur notre existence et sur le monde que commence l'aventure du sens, qui est bien, comme l'écrit Merleau-Ponty, la quête «d'un être orienté ou polarisé vers ce qu'il n'est pas » -le monde, autrui ou Dieu-, mais aussi celle d'un être toujours perdu, toujours à venir pour lui-même, sans cesse à la recherche de soi.
 
C'est pourquoi les questions de cet ordre ne se posent pas seulement à la frontière du savoir positif : elles le traversent de part en part.
 
Dans cette perspective, la réflexion actuelle sur les rapports entre sciences et religions est particulièrement intéressante. S'il est vrai qu'elle cherche et souvent parvient à dépasser la logique binaire du conflit, les difficultés n'ont pas disparu pour autant : les problèmes de cette nature ne sont pas destinés à se dissoudre dans leur solution éventuelle, mais à s'y poser autrement et à s'y transformer. Les questions existentielles- qui se posent à la première et à la deuxième personne- diffèrent essentiellement de celles qui portent sur les choses et s'énoncent à la troisième personne, mais elles s'enracinent dans le même monde : on ne peut sortir du triangle formé par les relations entre les trois personnes je­ tu-il/elle : moi, autrui, la réalité extérieure. Tout ce qui se produit en un point se transmet aux deux autres. Il serait surprenant, par exemple, que le rôle déterminant du hasard dans l'évolution de la vie n'ait aucune implication sur le plan théologique. De même, les recherches actuelles sur les bases biologiques et physiques de la conscience donnent lieu à des questions fondamentales dont l'enjeu dépasse largement les frontières de la science.
 
Il paraît difficile de s'en tenir au partage stéréotypé qui assigne à la science les questions relatives au « comment » et réserve à la philosophie et à la religion celles du « pourquoi ». Est-il vraiment légitime de dissocier ces deux types de questions ? Peut-on surtout soutenir sérieusement que la science ne cherche pas à rendre compte de ce qui existe ? Autant le reconnaître sans ambages : tout questionnement rigoureux, d'où qu'il vienne, est un voyage périlleux qui nous expose aux vents de l'inconnu ; il nous jette dans l'incertitude et le risque. On comprend parfaitement l'inquiétude exprimée par George Steiner dans Le château de Barbe-Bleue : « Le vrai problème est de savoir s'il faut persister dans certaines recherches, si la société et l'esprit  humain, à leur stade actuel d'évolution, pourront supporter les vérités à venir... II est possible que la prochaine porte donne sur des réalités par essence contraires à notre équilibre mental et à nos maigres réserves morales. »
 
On ne se protègera pas de ce risque en faisant du domaine religieux l'ultime refuge du sens dans un monde désenchanté par la science.
 
La notion de sens, d'ailleurs, appelle une clarification : entendu comme signification ou comme direction, le sens n'est pas une propriété inhérente aux choses mais une relation orientée : celle de la réalité signifiante ou symbolique à un sujet qu'elle renvoie en même temps à autre chose: nouveau triangle. C'est pourquoi Wittgenstein peut écrire, dans son Tractatus... : « Le sens du monde doit se trouver hors du monde. » Mais le monde doit-il avoir un sens ? Si l'univers est tout ce qui existe, il ne renvoie à rien d'autre que lui-même. En d'autres termes, il ne signifie rien parce que rien ne lui manque : être sans raison d'être, il se suffit à lui-même, comme la rose évoquée par le poète allemand Angelus Silesius : « La rose est sans pourquoi, elle fleurit parce qu'elle fleurit. » Certes, l'esprit peut bien éprouver le besoin de donner un fondement ultime à la réalité mais rien ne prouve que celle-ci le partage. L'idée que l'être du monde ne renvoie à aucune altérité et se suffit à lui-même n'est donc ni réfutable, ni démontrable. Elle ne revient nullement à nier, d'autre part, le sens de l'existence humaine : L'ensemble de nos relations avec le monde et avec autrui suffit à le créer.
 
Toutes les religions du monde ouvrent des horizons de sens à l'être humain. Mais celui-ci peut aussi se tourner vers d'autres horizons et refuser toute référence au divin. Ces propositions de sens sont parfaitement cohérentes dans leur ordre propre et se révèlent compatibles avec une éthique d'une grande dignité : Il suffit de lire l'œuvre d'un Camus pour s'en convaincre.
 
Ainsi, celui qui cherche Dieu ne trouvera ni dans le champ du savoir, ni dans celui des valeurs la garantie de son existence. « Incompréhensible que Dieu soit, et incompréhensible qu'il ne soit pas », écrit Pascal.
 
Cependant, si la question de l'existence de Dieu reste indécidable dans le cadre de la raison n'est-ce pas parce que la réponse à cette question relève de la décision du sujet et donc de sa liberté ? Un pari, selon Pascal, un saut, selon Kierkegaard. Le vers énigmatique de Silesius, de ce poète mystique qui fut un contemporain de Leibnitz, suggère peut-être un tel saut au-delà du principe de raison suffisante. Cette décision que rien ne vient fonder dans l'ordre des réalités positives répond, d'une certaine façon, au commencement absolu évoqué par la Genèse. Car celle-ci n'explique nullement pourquoi il y a quelque chose plutôt que rien : indique-t-elle jamais la raison de la création ? Elle dit simplement le don primordial de l'être en sa pure gratuité : « La rose est sans pourquoi ».
 
Finalement, la foi répond peut-être moins à une question qu'à un appel : elle s'éprouve dans le lien tissé par une parole entre le sujet qu'elle traverse et l'Autre qui l'appelle à l'existence.
 
Délogés de nos certitudes fixes dans l'ordre du savoir comme dans celui du croire, nous redevenons des nomades : croyants ou incroyants, nous entrons en résonance avec la parole de Jean : « Le vent souffle où il veut (...) Tu ne sais pas d'où il vient ni où il va. Il en est ainsi de tout homme qui est né du souffle de l'Esprit. »
 
Pierre GRENIER
Professeur de Lettres classiques
Symposium des 15 et 16 octobre 2009
CUCDB - Dijon
 
Quelques pistes...

L'expérience que je partage avec les collègues qui cherchent à relier leur enseignement aux questions essentielles montre que celles-ci irriguent tous les domaines du savoir. Il suffit d'y être attentif et d'en sentir la circulation. On peut alors essayer, dans l'esprit de l'acupuncture, de planter de temps en temps ses aiguilles sur les trajets de ces méridiens.
 
1° : Pour évoquer la question du sens, il peut être intéressant en l'occurrence de partir des mathématiques, précisément parce qu'elles semblent l'évacuer par principe. Chacun sait que les symboles mathématiques n'ont aucun sens en eux- mêmes, et que leur signification dérive de la convention adoptée et des règles opératoires qui en déterminent l'usage. Cette exclusion du sens qui habite les langues naturelles représente souvent une source de difficultés majeures pour les élèves.
 
Pourtant, le langage abstrait des relations et des applications-(le terme anglais « mapping » est nettement plus évocateur)- est aussi une façon de formaliser les opérations par lesquelles nous produisons du sens. On peut le montrer à partir d'un exemple simple de codage : la permutation circulaire des lettres de l'alphabet, ou l'association d'un nombre à une lettre. Le sens du message est donné par la règle de correspondance ou la flèche qui relie chaque signe de l'ensemble de départ  à son image ou à sa cible dans l'ensemble d'arrivée, le second pouvant être identique au premier. Deux passages extraits des Vies des douze Césars de Suétone ont amené les latinistes d'une classe de seconde à engager une réflexion commune sur cette question. Les textes choisis portent sur les méthodes de cryptage utilisées par César et par Auguste. L'analyse des opérations liées au codage et au décodage des messages conduit à s'interroger sur le processus de traduction, que l'on vient justement de mettre en œuvre pour traduire les textes et qui relie, lui aussi, un ensemble à un autre : une langue source à une langue cible. Le rapprochement se fait d'autant plus facilement que le texte latin ressemble souvent, pour les élèves, à un message crypté.
 
Mais il leur suffit d'ouvrir un dictionnaire pour comprendre que les correspondances sont loin d'être fixées une fois pour toutes : chaque terme de la langue source renvoie à une multitude de traductions possibles dans la langue cible. Comment s'y retrouver ? Mis sur la piste par quelques questions, les élèves voient rapidement que l'interprétation d'un mot ou d'une phrase dépend largement du contexte, contrairement à la permutation cyclique des lettres de l'alphabet qui s'applique automatiquement à n'importe quelle séquence littérale.
 
Cependant, que faut-il entendre exactement par contexte ? Certes, c'est d'abord l'environnement immédiat de la phrase, mais n'est-ce pas aussi l'œuvre où elle figure, et même la culture dans laquelle s'inscrit le texte étudié ? On peut alors introduire la notion de repère ou de référentiel. Comprendre la signification de « virtus », par  exemple, ce n'est pas le traduire mécaniquement par « vertu » ou même par « courage », mais repérer ses coordonnées dans le système de valeurs qui, à une époque donnée, oriente la société romaine. En associant à ce vocable la notion de force et d'efficacité et en le rapprochant du terme « ars », sémantiquement voisin, on évite de s'enfermer dans une lecture trop moralisante et finalement peu pertinente de certains textes.
 
A ce stade, les élèves comprennent que la traduction ne relie pas seulement des lexiques et des syntaxes, mais aussi des univers culturels différents, et que la recherche du sens est une traversée de l'un à l'autre. On se donne ainsi des perspectives pour interpréter sinon pour traduire adéquatement les termes clés du vocabulaire religieux latin, qui définit une dimension essentielle de cet univers. Que signifie « pius Aeneas », par exemple ? Au lieu de répondre directement à cette question, on invite les élèves à faire une recherche au CDI sur la « pietas » romaine, très différente, comme ils peuvent le constater, de la piété chrétienne. Un terme comme « fides» se prête naturellement à une recherche analogue.
 
2° : Selon Lévi-Strauss le sens d'un mythe s'inscrit et se lit dans l'ensemble de ses variantes.
Avec la liberté créatrice qui lui est propre, la littérature déploie un jeu infiniment ouvert de variations et de réécritures, à partir des mythes qui forment son environnement symbolique. II est clair par exemple, que l'on ne peut lire le premier chapitre de Candide sans se référer à la Genèse qu'il parodie et le repérage des correspondances entre le texte source et sa réécriture fournit les clés de décryptage nécessaires : lorsque les élèves découvrent que Pangloss, le métaphysicien optimiste, joue à son insu le rôle du serpent, ils commencent déjà à comprendre le sens et l'ironie du message voltairien.
 
L'étude du sonnet « Bohémiens en voyage » dans les Fleurs du mal est également fort intéressante à cet égard : On distribue aux élèves le passage de l'Exode auquel renvoie le poème : La mise en tableau des similitudes et des différences révèle les transpostions et les substitutions opérées par le poète. Pourquoi est-ce Cybèle, dans le second tercet, qui « fait couler le rocher », et non Yahvé ou une figure qui serait son équivalent symbolique ? En posant cette simple question aux élèves, on les engage dans un vrai cheminement interprétatif.
 
3° : Pour initier les élèves à la dimension symbolique du langage poétique, je les invite souvent à lire un autre sonnet très connu des Fleurs du mal : « Correspondances ». Pourquoi ce choix qui ne s'éloigne guère des sentiers battus ? Pour trois raisons : D'abord parce que ce poème accomplit précisément ce qu'il énonce. Son dire est un faire : en évoquant les correspondances ou les analogies poétiques, il les met en œuvre. Ensuite, parce qu'il propose une lecture adaptée à cette écriture, non linéaire, vagabonde, circulant entre les poèmes, et passant de l'un à l'autre « à travers une forêt de symboles » : tous les textes du recueil se signifient réciproquement.
 
Enfin, parce que ce sonnet nous donne l'occasion de mener ensemble une réflexion sur la notion de symbole.
 
L'analyse étymologique de ce terme permet d'en éclairer le sens : « Sumballèin », signifie : jeter ensemble, rassembler, réunir. Cette signification relie entre elles toutes les acceptions du
« sumbolon » grec. On peut même évoquer, en l'occurrence, un passage du Banquet de Platon, où Aristophane explique par un mythe de son invention l'origine du désir et de l'amour : pour châtier l'orgueil des premiers êtres humains, Zeus les a coupés en deux. Privés d'une partie d'eux-mêmes par cette division, ils sont devenus les «symboles» de leur part manquante qu'ils ne cessent de rechercher. Le symbole vise à recomposer l'unité perdue. II est désir ou amour, quête ou question. Mais rejoint-il jamais l'objet de sa visée? Orphée pouvait-il retrouver Eurydice? Comme le chant d'Orphée, le symbolique prend naissance dans l'expérience de la perte.
 
Le poème de Baudelaire dit aussi à sa façon l'apparition fugitive d'Eurydice et sa disparition. Le sens émerge des sens et s'évanouit dans « une ténébreuse et profonde unité » qui est à la fois la source des correspondances et l'abîme où elles se perdent.
 
Sur le plan symbolique, le sens entretient un rapport essentiel avec sa propre éclipse, tout comme la parole poétique ne peut vraiment s'entendre que sur le seuil du silence. Il n'est pas trop difficile, à partir de là, d'établir des rapports entre la dimension poétique du symbolique et sa dimension religieuse.
 
« Sumballéin » : jeter ensemble, rassembler, réunir. « Diaballéin » : faire passer, traverser, mais aussi : jeter de côté et d'autre, désunir.
 
Si la fonction du symbole est de réunir, celle du « Diabolos », du Diable, est de diviser. L'opposition peut sembler artificielle et en même temps un peu facile, elle n'en est pas moins suggestive, ne serait-ce que pour comprendre l'enjeu existentiel des Fleurs du mal.
 
« Moi, mon âme est fêlée. » écrit Baudelaire. Cette division intime traverse tout le recueil. II faut d'abord entrer dans l'enfer de ce déchirement, affronter l'épreuve diabolique d'une violence intense dirigée contre soi et contre le monde. Mais le diabolique dans cette œuvre, est à la fois l'envers et le seuil du symbolique, et l'on passe de l'un à l'autre en vertu d'une réversibilité qui donne d'ailleurs son titre à un poème du recueil : « ... Ange plein de bonté, connaissez vous la haine ? ... »
 
Voici maintenant les fleurs du mal : au lieu de se perdre à jamais dans les contradictions de l'existence, le poète va procéder à leur transmutation par l'union symbolique des contraires : le chat allie le mouvement à l'immobilité dans un repos qui retient la souplesse et la puissance disponible du bond, l'instant s'unit à l'éternité dans un rêve poétique dilaté à l'infini, la clarté se mêle aux ténèbres dans un crépuscule sans fin, et le poète s'unit à la femme qui lui correspond ou qu'il symbolise : voici « L'invitation au Voyage ».
 
4°: Lorsque l'on travaille sur un texte argumentatif, on s'attache d'abord à en analyser le fonctionnement. La thèse soutenue est étudiée dans la perspective de ses rapports avec les arguments qui servent à l'établir. Le but visé importe moins que l'itinéraire qui y conduit. Cette analyse est évidemment nécessaire pour comprendre la logique interne des différents discours. Elle est en outre très formatrice dans la mesure où elle habitue l'esprit à prendre conscience de ses propres opérations. Toutefois, une approche purement fonctionnelle ou formaliste de l'argumentation risque d'enfermer un peu plus les élèves dans l'idéologie de la performance, devenue la valeur dominante de notre société: peu importent les idées, seule compte l'efficacité des procédés destinés à les faire valoir : les moyens justifient la fin et, à la limite, en tiennent lieu ... C'est pourquoi il me paraît important d'inviter la classe à réfléchir sur le message moral ou philosophique de l'auteur une fois effectuée l'analyse de son contenu.
 
Soit par exemple la conclusion de Candide : après s'être vainement interrogés sur le sens de l'existence et l'origine du mal, les héros du conte vont consulter « un derviche très fameux » considéré comme « le meilleur philosophe de la Turquie », Au terme d'un bref dialogue centré sur le problème du mal, le derviche leur ferme la porte au nez sans avoir répondu à leurs questions.
 
On connaît l'idée directrice de cette conclusion : l'esprit  humain n'a aucun moyen d'accéder à un point de vue panoramique sur l'univers dont il n'est qu'une infime partie. Qui prétend parler de ce tout ne dit rien du tout. Pangloss, le docteur « tout en langue », illustre ce pur verbalisme du discours métaphysique ou théologique. On est loin du retournement pascalien : « Par l'espace, l'univers me comprend et m'engloutit comme un point ; par la pensée, je le comprends.» La pensée ne compense en aucune façon notre finitude : le « roseau pensant » doit d'abord se souvenir qu'il est roseau. La sagesse consiste donc à accepter ses limites, à renoncer à la quête illusoire d'une raison ou d'un fondement ultime des choses et à se tourner vers des buts à la mesure de ses moyens.
 
En fermant la porte de l'impossible, elle délimite le champ du possible et l'ouvre à l'activité humaine. D'où le message final du conte : « il faut cultiver notre jardin.» Lorsque l'on demande aux élèves de dire ce qu'ils en pensent, les réactions sont variées. Plusieurs d'entre eux trouvent ce message tout à fait pertinent : à quoi bon se poser des questions insolubles ? L'important n'est il pas de faire ce qu'il faut pour réussir sa vie ? D'autres, cependant, observent que certaines de ces questions insolubles se posent avec insistance et même s'imposent à notre réflexion. Il est difficile, par exemple, d'évacuer celles qui tournent  autour du mal pour se limiter à la simple constatation de sa réalité. Quelle qu'en soit la forme, toute rencontre avec le mal nous affecte en profondeur, nous déracine et renverse l'ordre du monde : elle met tout en question.
 
Formulée ainsi ou autrement cette idée me paraît essentielle. Elle peut éveiller des résonances profondes chez des élèves de première qui ont découvert la Shoah dans le cadre du cours d'histoire ou par d'autres voies, et, plus généralement, chez tous ceux qui s'intéressent réellement au monde qui les entoure.
 
Par un étrange détour, elle rejoint d'une certaine façon la pensée à laquelle elle semble s'opposer : je juge alors opportun de revenir brièvement à l'œuvre en rappelant que Voltaire, contrairement à Leibniz, ne présente jamais le mal comme un simple défaut d'être ou de perfection mais comme un excès insensé. C'est justement cet excès qui force à penser et qui suscite le questionnement philosophique du conte. Or, celui-ci tend vers sa propre abolition pour la même raison, car c'est aussi parce que l'énigme du mal excède la pensée qu'elle l'incite à s'en détourner.
 
Suivons le conseil de notre conteur philosophe et installons-nous, comme ses personnages, dans notre jardin. Le soin que nous mettrons à le cultiver n'en expulsera pas le mal mais en limitera la puissance. A défaut de résoudre le problème du mal, il nous en délivrera. Mais est-ce bien sûr ? Il semble que nous ayons compté sans le jardinier. C'est son existence même, au fond, qui pose le problème.
 
Il ne s'agit  nullement, ici, de contraindre les élèves à entrer dans un questionnement que certains peuvent trouver vertigineux ou angoissant et d'autres simplement inutile, mais au contraire de leur rappeler que la décision d'ouvrir ou de fermer cette porte leur appartient, pour les amener ainsi à une prise de position plus réfléchie, plus consciente de ses choix. Tel est le premier enjeu de cette discussion.
 
Le second est d'engager avec eux une réflexion sur le rapport entre les questions et les réponses qu'elles admettent.
 
Dans le domaine des faits, celles-ci s'ajustent à celles-là comme des portes à leur encadrement. La réponse clôt la question. Dans d'autres cas, au contraire, les questions se révèlent essentiellement ouvertes et le restent dans toutes les réponses qu'elles peuvent recevoir. Ces dernières ne sont que des haltes provisoires, des lieux de passage sur les chemins de l'existence.  Jacques le fataliste fournit un excellent modèle de ce type de questions : « D'où venaient-ils ? Du lieu le plus prochain. Où allaient- ils? Est-ce que l'on sait où l'on va ? » Ces questions sont des quêtes ou des voyages sans fin qui parcourent la vie dans tous les sens : ainsi se forme la dimension du sens qui oriente le temps humain.
 
La distinction entre ces deux ordres de questions me paraît cruciale et comporte des applications immédiates quand il s'agit d'éclairer les enjeux de la littérature ou de la philosophie, ce qui n'est pas toujours facile dans une société fortement marquée par un utilitarisme étroit.
 
Enfin, la conclusion de Candide se prête à une réflexion plus spécifiquement philosophique que le professeur de philosophie peut mener seul ou avec le professeur de lettres dans la classe de terminale.
 
La porte fermée par le derviche symbolise un moment et un geste décisifs de la pensée : la raison affirme son autonomie par l'exclusion de tout ce qui la dépasse. Protégé par les limites qu'il s'est fixé, le sujet pense et agit par lui-même dans le monde qu'elles circonscrivent. Voici donc le jardinier en son enclos. La limite, ici, fonctionne comme une clôture et définit ce que l'on peut nommer le régime clos de la raison. Celle-ci, en effet, forme avec le réel un circuit fermé : elle en trace l'horizon et ne retient de lui que ce qu'elle peut en assimiler. L'action, terme médiateur, sert à transformer le réel pour le rendre plus rationnel. L'Eldorado voltairien est l'idéal d'un monde parfaitement conforme à la raison.
 
Dans le jardin de Candide, chacun est utile à tous. Les êtres et les choses tournent indéfiniment dans le cercle de leur utilité réciproque. L'autonomie de la raison, en fin de compte, est celle d'un fonctionnement. C'est pourquoi Hegel considère l'utilité comme le concept fondamental des Lumières. Dans cette perspective, il n'est pas exagéré de dire que le jardin final du conte représente aussi un enfermement.
 
Pascal propose une conception radicalement différente de notre finitude : la limite n'est pas une clôture, mais un limen ou un seuil, et donc une ouverture sur l'altérité. Elle relie l'être fini à ce qu'il n'est pas : aux autres êtres, à l'univers, à l'Être absolu. Loin d'abolir la différence, la relation à l'autre passe par celle-ci et se maintient toujours dans sa tension. C'est ainsi que « l'homme passe infiniment l'homme.» Non parce qu'il deviendrait infini pour se confondre avec Dieu -le refus ou l'oubli de sa propre finitude est la définition même de l'orgueil- mais parce qu'il se relie à l'Être infini à travers l'abîme qui l'en sépare.
 
Le régime pascalien de la limite modifie profondément le concept de l'autonomie : l' «autos» se réfère toujours à un « heteros », à un autre. «Tout ce qui est incompréhensible ne laisse pas d'être», écrit Pascal, et cet inconcevable met en mouvement la pensée. Peut-on penser par soi-même ? Assurément. Mais la préposition «par» désigne moins l'agent conçu comme l'auteur souverain de sa pensée, comme l' « ego » du « cogito », que le passage : la pensée passe par moi, mais elle vient d'ailleurs, elle vient de l'autre et y retourne dans un échange permanent.
 
Certes, ce qui se tient de l'autre côté de la limite ou du limen n'est pas nécessairement Dieu. Mais la réflexion pascalienne reste également pertinente hors du champ religieux dans la mesure où elle désigne avec une précision rigoureuse la place de l'autre au cœur de la pensée et du « soi-même ».
 
De ce point de vue, quels que soient ses choix métaphysiques ou religieux, la pensée contemporaine est sans doute moins proche de Voltaire et du rationalisme des Lumières que de celui qui nous met en garde contre « deux excès : exclure la raison, n'admettre que la raison. »
 
5° : Mon collègue de philosophie a décidé d'associer des professeurs de science et d'autres disciplines à son enseignement épistémologique en classe de terminale. Il souhaite aussi intégrer à cette réflexion sur le savoir une exploration approfondie du croire qui en est comme l'envers. Le questionnement ainsi déployé tourne autour du problème de la vérité et de ses relations avec les différentes dimensions de l'expérience humaine. Ce problème crucial est le lieu où se croisent les exigences souvent incompatibles de la conviction intime, du sentiment d'être habité par une vérité de nature éthique ou religieuse, et de la rationalité scientifique qui identifie le vrai au vérifiable. D'un côté l'être : la vérité est en moi ou je suis en elle, de l'autre le faire : je vérifie, je construis par une procédure rigoureuse la vérité que j'établis dans le savoir. Est-il possible de dépasser cette opposition ?
 
On mesure l'intérêt d'un tel projet : la polysémie redoutable du verbe « croire » est une source permanente de confusions et de malentendus. Une réflexion de cette nature permettrait déjà de préciser les multiples significations de ce verbe et de les situer les unes par rapport aux autres. Munis de cette carte sémantique, les lycéens pourraient entrer plus facilement dans l'univers des croyances religieuses. Mais ils verraient aussi leur questionnement bifurquer dans des directions tout aussi intéressantes : existe-il un croire proprement philosophique ? Ou encore un croire métaphysique capable d'orienter les choix théoriques de la science ? Pourquoi Einstein était-il convaincu que « Dieu ne joue pas aux dés avec l'univers » ?
 
Religions, sciences, une philosophie : trois pôles radicalement distincts de notre culture qui ouvrent sur le monde des perspectives toujours différentes et parfois opposées. La visée du projet esquissé ici est de croiser ces perspectives afin de relier chacun des pôles en question aux deux autres.
 
On se croirait presque dans une de ces figures ironiques et déroutantes inventées par Escher : la philosophie est à la fois un des sommets du triangle et la pointe mobile qui le dessine. Cet effet tient bien sûr à la réflexivité qui lui est propre ...
 
6° : Pour finir, voici le résumé d'une séquence explicitement centrée sur le fait religieux destinée à des latinistes de la classe de première.
 
Les textes choisis reflètent les conflits idéologiques et religieux associés à la pénétration du christianisme dans la société romaine.
 
Certains de ces textes montrent comment se construisent les représentations négatives du chrétien dans l'imaginaire collectif. D'autres s'attachent à la dimension culturelle et politique du conflit. Les derniers textes du groupement concernent plus directement les aspects théologiques du problème. L'opposition entre le monothéisme chrétien et le polythéisme romain y est fortement  marquée, souvent dans un registre très polémique. Cependant, un beau passage de la Relatio de Symmaque, préfet de Rome et ardent défenseur de la religion traditionnelle, permet à la fois de comprendre les racines profondes du conflit et de nuancer ou de relativiser l'opposition en question. Il devient alors possible d'engager une réflexion sur les notions qu'elle met en jeu et de dépasser certaines idées reçues :
« Il est juste de penser que tous les dieux qu'honorent les hommes ne font qu'un : nous regardons les mêmes astres ; le même ciel est commun à tous ; le même monde nous entoure. Qu'importe par quelle sagesse chacun cherche la vérité ? On ne peut parvenir à un si grand secret par un seul chemin. » Ce message d'ouverture aux autres croyances fut longtemps inaudible en terre chrétienne. II est bon de le rappeler aux élèves : les appels à la tolérance lancés par les philosophes des Lumières traduisent cette réalité.
 
Les divers chemins de sagesse sont comme les rayons d'un cercle : tous sont compris dans l' « unum », aucun ne le contient.
 
Il peut être tentant de rapprocher cette idée des conceptions déistes du XVIII siècle. On cède à la tentation en distribuant aux élèves un chapitre de Zadig intitulé « Le souper ». L'analyse comparée des deux textes montre rapidement une différence majeure : alors que l'auteur païen reste sur le chemin de la tradition qui est la sienne et la revendique avec fierté, le philosophe s'installe d'emblée au centre du cercle : « Mes amis, vous alliez vous quereller pour rien, car vous êtes tous du même avis » dit Zadig à des convives divisés par leurs croyances et prétendant tour à tour à la possession exclusive de la vérité. A travers le gui de chêne, explique-t-il, le Celte adore en fait celui qui a créé le gui et le chêne. De même, le poisson Oannès, révéré par les Chaldéens, représente en réalité celui qui leur a donné la mer et les poissons. Le chêne et le gui signifient leur créateur comme la mer et les poissons renvoient à leur cause première.
 
L'Être suprême est une analogie ou l'identité d'un rapport: a/b=c/d= .... Peu importent les termes particuliers de ce rapport : l'universel rationnel neutralise la diversité. Pour l'auteur romain, au contraire, l' « unum » la comprend : sa conception de l'uni(di)versel se révèle finalement plus complexe et moins réductrice que celle des Lumières.
 
D'un autre côté, on peut se demander si la notion de « prudentia », conçue comme une catégorie religieuse, exprime adéquatement cet universel : la voie chrétienne est-elle un « chemin de sagesse » ? La lecture de laPremière Lettre aux Corinthiens apporte une réponse intéressante à cette question : selon Paul, « le langage de la croix est folie » pour la sagesse du monde qui ne peut le comprendre. Venu d'ailleurs, le message évangélique ne s'inscrit pas dans le prolongement de ses chemins, mais les traverse pour ouvrir une voie radicalement nouvelle.
 
Le christianisme met en œuvre une pensée de l'excès : il ne s'agit pas seulement du mal qui, compris comme transgression, présente encore des affinités avec l'hubris grecque, mais aussi et surtout d'une dimension positive de l'excès liée à la proclamation de la Bonne Nouvelle. Celle-ci excède l'ordre des réalités positives. Elle dit la fin du monde, moins pour annoncer son anéantissement que pour le transcender et le relier ainsi à sa source : le Christ dit à la fois « Je ne suis pas de ce monde » et « Je suis la résurrection et la vie » ou encore « JE SUIS ».
 
Si le mal exile la créature de l'Être ou du « JE SUIS » d'où elle vient et l'enferme dans une existence déracinée, la parole excessive du Christ répond à cette transgression et en renverse les effets.
 
En liant ainsi le sens de son message à la puissance supérieure et salvatrice de l'excès divin, le christianisme s'éloigne visiblement des « chemins de sagesse » tracés par les autres traditions religieuses de l'empire romain. Toutefois, il ne faut pas se laisser emporter par l'exagération polémique de cet écart. Il est certain par exemple que l'excès dionysiaque recèle une puissance affirmative qui, sans ouvrir la même voie que l'annonce évangélique de la résurrection et du salut, n'en a pas moins, comme l'a montré Nietzsche, une signification et une portée essentielles.
 
Les religions ne naissent pas de rien. C'est pourquoi il me paraît important de compléter une séquence de ce genre par deux ou trois séances consacrées aux religions à mystères qui, offrant certaines analogies avec le christianisme, ont pu jouer un rôle dans sa formation et préparer ou faciliter sa diffusion dans la société romaine.
 
Cette étude s'organise autour du mythe d'Orphée, présenté aux élèves dans deux versions : la première est celle de Virgile dans le livre IV des Géorgiques et la seconde est celle d'Ovide dans les livres X et XI des Métamorphoses.
 
La lecture attentive de ces textes, analysés et comparés en classe, conduit à des questions qui appellent et orientent une recherche documentaire sur l'orphisme et ses prolongements religieux, poétiques et artistiques à travers les siècles ainsi que sur les métamorphoses du mythe dans la littérature moderne. Les résultats de cette recherche sont ensuite partagés en classe et mis en perspective dans une réflexion commune.
 
Ce mythe essentiel est également approfondi dans le cadre du cours de littérature, à partir d'un questionnement sur les pouvoirs et les limites du verbe poétique. Alliant la fantaisie narrative à la profondeur symbolique, le roman d'Apulée intitulé L'Âne d'or ou Les Métamorphoses propose au lecteur, sur le mode ludique, un véritable itinéraire initiatique. J'invite souvent mes élèves à le suivre lorsque j'aborde avec eux la notion d'initiation qui joue un rôle central aussi bien dans les labyrinthes symboliques de la fiction ou de la poésie que dans le champ religieux.
 
Les programmes scolaires entretiennent l'illusion d'une progression plus ou moins linéaire à travers les différents domaines soigneusement cloisonnés du savoir.
 
Mais dès qu'on en observe la topographie, il se révèle arborescent comme « le jardin aux sentiers qui bifurquent » imaginé par Borges. A chaque pas, on voit s'ouvrir de nouveaux chemins.
 
On songe parfois avec nostalgie à la liberté vagabonde d'auteurs comme Sterne ou Diderot qui parvinrent à écrire des romans composés presque exclusivement de digressions. Mais dans les enceintes réservées à la transmission du savoir, il est strictement interdit de sortir du sujet et les digressions y sont généralement perçues comme des tentatives d'évasion. Pourtant, celles-ci conduisent parfois aux questions essentielles. Il reste qu'elles ne conduisent nulle part si on perd les élèves en chemin. D'où la nécessité d'en limiter le nombre et l'ampleur, pour rester dans l'axe des programmes qui définissent le cadre de notre enseignement, bien sûr, mais aussi et surtout pour permettre aux élèves d'y trouver les repères nécessaires à leur propre cheminement.
 
Pierre Grenier
Professeur de Lettres classiques
 Symposium des 15 et 16 octobre 2009
Centre universitaire catholique de Dijon (CUCDB) Dijon
Octobre 2012

Document publié en ebooks voir la rubrique "Les Ebooks"
 
Créé le 15/11/2011
Modifié le 15/11/2011