Religions et sociétés
De déchristianisation achevée en sécularisation avancée, d'annonce de la fin de la religion pronostiquée dans les siècles passés en présence massive des religions quotidiennement constatée, comment comprendre le lien entre sociétés postmodernes et religions ? Quelles en seraient les répercussions dans les pratiques éducatives et enseignantes ? 
 
Je tiens tout d’abord à remercier les organisateurs de cette session pour leur aimable invitation. La contribution qui m’a été demandée est placée sous un titre très large, « Religions et sociétés », mais j’ai bien noté qu’elle devait s’inscrire dans le thème plus précis qui nous a été proposé : « pluralité religieuse et citoyenneté : éduquer à la paix ». Après avoir quelque peu hésité sur la façon de me saisir d’un tel thème, j’ai finalement décidé, à mes risques et périls, de vous proposer un petit parcours en deux temps.

Je voudrais d’abord relire avec vous quelques-unes des grandes mutations du rapport au religieux qui ont marqué notre histoire européenne et qui comptent à mes yeux dans la façon dont s’articulent aujourd’hui religions et sociétés. Je voudrais ensuite tenter de dégager de cette relecture quelques-unes des répercussions qu’ont eues ces mutations sur les pratiques éducatives et enseignantes. Au-delà de la question de l’enseignement du fait religieux à l’école, j’aimerais ainsi ouvrir un débat sur ce que pourrait signifier d’éveiller à la dimension religieuse de la vie dans la société d’aujourd’hui, ce qui devrait pouvoir apporter une contribution au thème de notre session : éduquer à la paix.
 
1- LES MUTATIONS DU RAPPORT AU RELIGIEUX

Je m’en tiendrai pour cette petite enquête, mais c’est déjà énorme, à notre contexte européen et je vais oser réduire cette première partie à quelques notes prises rapidement, « à grandes enjambées », avant de revenir à un rythme de « petite foulée » pour la seconde partie, plus importante à mes yeux pour notre débat. Mais il faut souvent commencer par relire l’histoire, dont les leçons sont souvent utiles même si les plats ne repassent pas deux fois ! Je résumerai mon propos en trois verbes : affranchir (ce fut l’objectif de l’humanisme dans la relation entre société et religion) ; relativiser (ce fut la critique des Lumières contre toute prétention religieuse à l’absoluité) ; traduire (c’est le souci de plusieurs philosophes contemporains à l’égard des religions dans des sociétés devenues post-séculières).
 
Humanisme et religion : affranchir

L’humanisme et un mouvement de pensée qui s’est développé en Italie pendant la Renaissance et qui s’est développé en France à partir du XVIe siècle. Fortement influencé par les penseurs byzantins émigrés dans la péninsule italienne après la chute de Constantinople en 1453, il repose sur une « foi » rationnelle en la valeur et la dignité de l’homme, après des siècles de conflits non seulement entre chrétiens et musulmans, mais aussi entre chrétiens eux-mêmes dans l’Empire byzantin, conflits qui mettaient en évidence le fait que pour éduquer à la paix (pour reprendre le titre de notre session) il n’était peut-être pas judicieux d’enseigner la religion !

Ce moment historique qui commence au milieu du XVe siècle est corrélatif de l’Europe que nous connaissons aujourd’hui. En écho à la culture venue de Byzance, les humanistes de la Renaissance sont d’abord désireux de remettre à l’honneur les auteurs grecs et latins, la philosophie, la littérature et l’art de l’Antiquité classique.1 Peu à peu, mettant à profit la découverte des auteurs profanes de l’Antiquité, ils appliquent leur science érudite à la lecture de la Bible en hébreu et en grec et s’affranchissent de la lecture scolastique des textes sacrés, avec ses gloses infinies que raille par exemple Érasme dans l’Éloge de la folie.

Au début, la première culture humaniste n’entend pas rompre avec la culture chrétienne, mais plutôt la servir, au sens où l’eruditio, grâce à l’accès renouvelé qu’elle permet aux textes, encourage et soutient la pietas, c’est-à-dire le désir de Dieu. Mais très vite, cette nouvelle culture dite « classique » tendra à évincer la culture religieuse qui jusque-là dominait, l’étude philologique des textes rendant peu à peu inutiles les explications et commentaires des docteurs scolastiques. Autrement dit, l’humanisme établit que l’homme dispose par lui-même des moyens de s’affirmer positivement sans le secours d’autorités extérieures, surtout pas religieuses.
 
Dès lors, l’hostilité entre humanisme et religion se fera d’autant plus radicale que viendra se greffer sur cette distinction, dès le XVIe siècle, une scission à l’intérieur même du christianisme latin entre les « papistes » et les « réformés », entre catholicisme et protestantisme, ce dernier trouvant finalement dans l’humanisme, malgré les réserves de Luther à l’égard d’Érasme, un allié objectif non négligeable.2 Mais il importe de noter que cet humanisme, s’il est anticlérical, n’est pas antireligieux. Que ce soit chez Érasme, Thomas More ou Guillaume Budé, l’érudition, l’amour des lettres, est encore au service de la religion, d’une religion purifiée, d’une piété intérieure recentrée sur l’essentiel, affranchie des pouvoirs dogmatiques qui en ont provoqué la dérive et que Luther dénoncera.

Il serait trop long, bien que sans doute fort intéressant, de poursuivre la relecture des liens entre humanisme et religion, liens qui se complexifieront dès le XVIIe siècle, avec notamment le conflit entre un humanisme libertin et rationaliste, opposé à un humanisme dévot qui fut le creuset d’un renouvellement profond de la spiritualité chrétienne sur lequel, d’une certaine manière, on vit encore aujourd’hui. Ces brèves indications suffisent néanmoins à mettre en évidence pour notre propos deux éléments : d’abord, que l’Europe présente, par rapport à d’autres ensembles civilisationnels, cette particularité d’être riche non seulement en religion mais aussi en questionnement critiques par rapport à la religion, avec une dialectique constante entre la foi et le doute, entre la croyance et la raison, ce qui laisse d’ailleurs penser que l’opposition trop usitée entre croyants et non-croyants n’est pas théologiquement pertinente ; ensuite qu’une éducation qui s’inscrit dans le patrimoine de notre histoire européenne peut trouver dans cette histoire même ce qui valorise l’affranchissement par rapport aux pouvoirs religieux lorsque ces pouvoirs nuisent à la dignité de l’homme. C’est la vérité profonde de l’humanisme et c’est en ce sens qu’éduquer à la paix passe sans doute par une éducation à la liberté religieuse.

Lumières et religion : relativiser

Je dois ici préciser que je prendrai les Lumières non pas tellement dans leur moment français de Diderot et de Voltaire, que l’on pourrait situer comme une suite logique du développement de l’humanisme, mais plutôt dans leur moment allemand de Kant et de Hegel, appelé plus précisément Aufklärung, lui-même d’ailleurs précédé puis accompagné par la Haskala juive, avec notamment Moses Mendelsohn. Ce qui m’intéresse ici, dans cette brève enquête, c’est de repérer l’impact du développement scientifique de l’histoire sur le problème de la relation entre religions et sociétés.

C’est au XIXe siècle que l’on assiste au développement scientifique de l’histoire et que prend naissance une discipline nouvelle que l’on appelle « l’histoire des religions », qui s’édifie surtout en Allemagne à la faveur de l’accroissement des connaissances ethniques, archéologiques ou anthropologiques sur le fait religieux dans l’ensemble des cultures du monde. Et cela remet peu à peu en question la prétention des religions à se considérer elles-mêmes comme absolues. À l’instar de tout phénomène historique, ne doivent-elles pas se contenter d’être relatives, connaissant un début et une fin et n’ayant de valeur que relativement à une culture et à une époque ?

On doit au théologien protestant Ernst Troeltsch (1865-1923) d’avoir le premier cherché à relever théologiquement ce nouveau défi. Néanmoins, la question a aussi agité les milieux catholiques, bien que le contexte de ce qu’on appela plus tard la crise moderniste qui sévit à la jointure entre le XIXe et le XXe siècle, en ait retardé l’expression. Mais j’aimerais au moins rappeler que le jésuite Léonce de Grandmaison qui fut en 1910 le fondateur des Recherches de science religieuse, alors qu’il dirigeait déjà la prestigieuse revue des Études, connaissait et appréciait les travaux de Troeltsch.

Que disait donc Troeltsch ? Ceci, déjà en 1898 : « Seul celui qui parcourt rapidement l’histoire des religions simplement du point de vue de l’apologétique, comme un chasseur à l’affût des évidences de l’infériorité des religions autres que le christianisme, seul celui-là peut rentrer chez lui, après ses expéditions, avec son supranaturalisme intact. »3 Puis, en 1901, une grande conférence prononcée à Mühlacker, dans laquelle il montrait que s’il était nécessaire que le christianisme renonce à sa prétention d’absoluité, cela ne portait cependant pas préjudice au besoin de certitude nécessaire à la conscience croyante.
 
En effet, de quoi celle-ci a-t-elle besoin ? D’une part, d’être sûre que c’est bien de Dieu qu’elle fait l’expérience dans la religion qu’elle pratique ; d’autre part, d’avoir la certitude de ne pouvoir trouver ailleurs une meilleure voie religieuse que celle sur laquelle elle est engagée. Or, pour que ce besoin de certitude soit rempli, il suffit que soit reconnue au christianisme non pas une absoluité mais simplement une validité. Pour Troeltsch, la différence tient en ceci : l’absoluité est décrétée dogmatiquement, de l’intérieur même d’une religion, a priori, sans tenir compte du fait qu’il existe d’autres prétentions à la vérité que la sienne ; la validité est reconnue historiquement a posteriori, après comparaison objective entre les différentes propositions religieuses. Se lançant donc dans une étude comparée des religions avec les moyens dont il disposait à l’orée du XXe siècle, Troeltsch parvenait à montrer à la fin de cette conférence que, parce qu’il était une « religion personnaliste de rédemption », le christianisme, après avoir été mis en comparaison avec les autres religions existantes, pouvait se voir attribuer une Höchstgeltung, c’est-à-dire une validité suprême.
 
Mais quelque vingt ans plus tard, en mars 1923, pour une conférence qu’il ne prononça pas à cause d’une embolie pulmonaire qui l’emporta le 1er février, Troeltsch avait rédigé un texte dans lequel il reconnaissait que des études plus approfondies sur les autres religions ainsi qu’une réflexion plus aiguë sur le lien entre religion et culture l’avaient conduit à estimer que le critère personnaliste dont il s’était servi pour comparer les religions du monde en 1901 était peu fiable pour une telle comparaison puisqu’il était lui-même issu d’une culture imprégnée du christianisme. Il n’était donc pas étonnant que l’usage d’un tel critère aboutît à conférer à la religion dont il était issu la Höchstgeltung qu’il lui avait décernée.
Par honnêteté, Troeltsch proposait donc de n’attribuer au christianisme qu’une « validité relative » : le christianisme est la religion qui est valide pour nous et jusqu’à présent. Troeltsch n’excluait pas que les relations entre les religions pourraient leur permettre de développer chacune le meilleur de leur spécificité et que pourrait ainsi s’établir entre elles une fécondation réciproque de grand intérêt pour leurs membres. Quant à leurs différences, mieux valait laisser à Dieu le soin de décider de leur signification. À la fin de la conférence de 1923, il écrivait : « Qui oserait se prononcer de manière définitive sur la validité des prétentions à la vérité des différentes religions ? Seul Dieu, qui a déterminé ces différences, peut faire cela. »4

Si j’ai accordé autant d’importance à Troeltsch, c’est au moins pour deux raisons en rapport avec notre thème. D’abord parce qu’il me semble que nombre de nos contemporains, sans même qu’ils n’aient jamais lu Troeltsch, sont habités par les questions qu’il a tenté de résoudre. Même si les solutions qu’il a proposées restent théologiquement discutables, il n’en reste pas moins que c’est avec lui que commence l’édification d’une problématique en théologie chrétienne à propos de la pluralité religieuse. Or il n’y a pas d’éducation à la paix qui puisse faire l’économie d’une prise au sérieux de la pluralité des religions et de la légitimité de leurs prétentions à la vérité. Ensuite parce que dans l’Europe d’aujourd’hui, cette critique des prétentions à l’absoluité s’impose également aux religions dont le nombre des fidèles au sein de la population européenne s’est accru au cours du XXe siècle. On vantera le bouddhisme à cause de la prétendue absence chez lui de cette revendication d’absoluité ; et on craindra l’islam à cause de la prétendue impossibilité pour lui de se satisfaire d’une telle relativisation. Et ces préjugés pèsent lourdement sur le rapport entre pluralité religieuse et citoyenneté dans le contexte d’aujourd’hui.

Sécularisation et religions : traduire

J’ai eu l’occasion, à la faveur de plusieurs séminaires de recherche que j’ai dirigés sur ce sujet, de suivre l’évolution de la pensée du grand philosophe allemand Jürgen Habermas sur la place des religions dans l’espace public, depuis sa thèse de philosophie sur Schelling jusqu’à ses derniers ouvrages sur la démocratie, en passant par son intérêt pour les penseurs juifs allemands qui contribuèrent grandement au passage d’un messianisme religieux à un messianisme séculier, de Franz Rosenzweig à Ernst Bloch et Theodor Adorno, puis par sa construction d’une théorie de l’agir communicationnel, recueillant auprès de Max Weber et de George-Herbert Mead l’héritage du potentiel de communication jadis inclus dans l’agir rituel afin de poser les bases d’une théorie sociale pouvant garantir dans une société séculière et démocratique le principe et la méthode d’une communication la moins déformée possible.

Or voici que depuis quelques années, Habermas inscrit dans son axe de travail la question du rôle des religions dans l’espace public, rôle que les sociétés post-séculières ne peuvent plus négliger, non pas parce que ces religions, soudainement revigorées, entameraient un nouveau rapport de force dont il faudrait que les sociétés post-séculières se protègent, mais plutôt, à l’inverse, parce que ces sociétés auraient tort de laisser disparaître les ressources sapientielles et anthropologiques dont les religions sont porteuses, ressources sans lesquelles ces sociétés seraient menacées de déshumanisation. Dans la ligne de ses magistrales études sur le rapport entre connaissance et intérêt et sur les bienfaits ou les méfaits de l’idéologie de la science et de la technique, Habermas en vient aujourd’hui à plaider en faveur d’une appropriation en langage séculier des contenus sémantiques véhiculés par les religions, cette traduction séculière des ressources anthropologiques religieuses étant de la responsabilité de tous les citoyens, qu’ils appartiennent ou non à une tradition religieuse déterminée. L’urgence est grande, explique Habermas, dans la mesure où les démocraties actuelles ont de plus en plus de mal à pouvoir s’appuyer sur des convictions partagées.

Habermas n’est pas le seul philosophe à tenir aujourd’hui ce genre de discours : John Rawls [1921-2002] (avec ses réflexions sur la raison publique), Charles Taylor (avec A secular Age, paru en 2007) ou encore Jean-Marc Ferry (avec ses ouvrages sur l’éthique reconstructive), alimentent un débat qui prend progressivement de l’ampleur, même si, en France surtout, il gêne les tenants d’un laïcisme étroit qui ne comprennent pas qu’un auteur comme Habermas, chef de file de la deuxième génération de l’École de Francfort, héritière de Karl Marx et de Max Weber, en vienne à se fourvoyer avec ces questions religieuses d’un autre temps qu’ils espéraient révolu ! Pourtant, le tome II des Pensées postmétaphysiques, déjà publié par Habermas en Allemagne et dont une traduction française devrait sortir à l’automne prochain, apportera encore bien des éléments sur cette question, après l’imposant Prologue de l’ouvrage Entre naturalisme et religion. Les défis de la démocratie, consacré à une relecture suggestive de la philosophie kantienne de la religion appliquée aux évolutions de la dimension religieuse dans les sociétés occidentales.5

Alors que pendant longtemps la pensée occidentale s’originant dans les Lumières a pu considérer que l’évolution irréversible de la raison devait signer l’arrêt, à plus ou moins long terme, de l’influence et même de l’existence des religions, l’on s’interroge désormais, non plus sur le démenti qu’aurait pu infliger à ce diagnostic ce que l’on a pendant un temps appelé le « retour du religieux », retour dont on s’aperçoit aujourd’hui qu’il n’était qu’une écume trompeuse alors que progressait inexorablement la lame de fond de la sécularisation, mais plutôt sur la meilleure façon de récupérer, sous la coque parfois craquelante des religions, les indices d’une composante anthropologique indispensable à l’être humain, et qu’il paraît désormais urgent de traduire en langage séculier, si l’on veut éviter que le confinement des religions dans la sphère privée ne se solde par une redoutable déshumanisation de la société tout entière.

En effet, le problème n’est plus seulement de lutter contre l’obscurantisme religieux, même s’il convient de rester vigilant, car de son côté, la raison moderne, délivrée de la tutelle de la religion, s’est elle aussi révélée vulnérable à de multiples pathologies et tend à « sortir des rails », comme le dénonçait déjà Eric Voegelin à propos de l’historicisme, du scientisme et du totalitarisme, tous trois engendrés par la raison séculière.6 D’où la question posée par Habermas à l’orée de sa relecture de Kant : comment est-il possible « de s’approprier l’héritage sémantique des traditions religieuses sans effacer la frontière qui sépare les univers de la foi et du savoir » ?7 Question qui rejoint directement les préoccupations de ceux qui s’interrogent sur les modalités de l’enseignement du fait religieux à l’école et qui en même temps, déplace et enrichit ce questionnement.

À l’interprétation classique du texte kantien, insistant sur la critique de la religion par la philosophie, il faut ajouter, plaide Habermas, une perspective constructive, qui consiste à « renvoyer la raison aux sources religieuses pour que la philosophie puisse y trouver en retour une sollicitation et dès lors en apprendre quelque chose ».8 Habermas est attentif au fait que Kant « cherche à trouver par la raison une posture équivalant à celle que permet la foi – à l’habitus cognitif du croyant » : « ce que veut Kant, ce n’est donc pas, en premier lieu, récupérer les contenus religieux par la voie conceptuelle, mais intégrer à la raison le sens pragmatiste propre à la modalité religieuse de la foi ».9
 
Dès lors que la philosophie, chez Habermas et bien d’autres auteurs, en vient à entreprendre une telle appropriation critique du contenu religieux, il importe que la théologie, en débat avec elle, s’efforce de contribuer à ce travail de traduction tout en faisant valoir la pertinence de sa propre herméneutique confessante de la signification anthropologique de la démarche religieuse. C’est avec cette préoccupation, qui ouvre sur la question fondamentale « qu’est-ce que croire ? », que je voudrais maintenant aborder la deuxième partie, plus brève, de mon propos, dont j’avais annoncé qu’elle s’efforcerait d’ouvrir un débat, au-delà de la question de l’enseignement du fait religieux à l’école, sur ce que pourrait signifier l’éveil à la dimension religieuse de la vie dans la société d’aujourd’hui.
 
2 - ÉDUQUER À LA DIMENSION RELIGIEUSE DE LA VIE

Affranchir, relativiser et traduire : tels furent les trois verbes par lesquels j’ai essayé de décrire les principales mutations du rapport au religieux dans l’histoire de l’Europe. Je voudrais maintenant repartir de la question à laquelle nous sommes parvenus en lisant Habermas : dès lors que la philosophie cherche à traduire en langage séculier les contenus religieux, comment la foi peut-elle faire valoir, dans ce débat, la pertinence de sa propre herméneutique confessante de la signification anthropologique de la démarche religieuse. Cela revient à se poser la question : qu’est-ce que croire dans la société d’aujourd’hui ? Ou bien, en d’autres termes, plus proches des préoccupations de cette session : qu’est-ce qu’éduquer à la dimension religieuse de la vie ? Pour lancer le débat, je voudrais proposer deux éléments de réponse à cette question : il s’agit d’une part d’éduquer à la résistance, d’autre part d’éduquer à la symbolique.

Éduquer à la résistance

On l’a dit tout-à-l’heure : l’Europe n’est pas seulement riche en religions, elle est riche en questionnements critiques sur le religieux, en conflits plus ou moins violents entre pouvoirs temporels et pouvoirs spirituels. L’Europe, c’est aussi la terre des déchirures du christianisme, éclaté en orthodoxie, protestantisme et catholicisme, pour ne prendre que les principales familles. Le théologien sait que beaucoup de sang a coulé sur les terres de l’Europe au nom de Dieu et des religions ! Il sait aussi que l’Église a mis du temps à renoncer au pouvoir qui était le sien au temps de la chrétienté. Y a-t-elle d’ailleurs totalement renoncé encore aujourd’hui ?

Je désigne par « chrétienté » non pas le christianisme en tant que phénomène religieux, mais une organisation de la société régie par la religion chrétienne. La chrétienté, c’est le régime qui prévalut en Europe lorsque, pendant plusieurs siècles, le glaive et le goupillon furent unis, lorsque le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel étaient mêlés, chacun voulant avoir la primauté sur l’autre, depuis la querelle entre Philippe le Bel et Boniface VIII. Même la Réforme protestante, sur ce point, n’a pas changé fondamentalement la donne, accentuant même, dans un souci d’indépendance face à la papauté, l’imbrication entre le prince et la foi, propulsant en Europe le cujus regio, eius religio au rang de principe d’élargissement des frontières de la sphère d’opposition à la papauté.
 
Il fallut donc attendre encore quelques siècles après la Réforme pour qu’apparaissent de nouvelles interrogations théologiques qui me paraissent être de nature à pouvoir apporter une contribution à notre débat d’aujourd’hui. Elles se sont développées après le traumatisme des deux guerres mondiales qui montrèrent à l’humanité tout entière non seulement que le passé chrétien des peuples ne les garantissait pas contre la barbarie, ce qui devrait rendre plus humbles les théories religieuses sur l’importance des racines chrétiennes de l’Europe, mais aussi que les idéologies anti-religieuses étaient au moins aussi barbares que les pires déformations des religions dont elles prétendaient délivrer, ce qui devrait rendre plus humbles les théories sociales sur les bienfaits du laïcisme.

Éduquer à la dimension religieuse de la vie, c’est suggérer une certaine humilité dans la façon de concevoir la relation entre religions et sociétés, humilité qui devrait permettre de dépasser les préjugés qui enferment et d’éviter les instrumentalisations réciproques. La religion n’est pas réductible à un vecteur de la paix sociale, comme on voudrait nous le faire croire quelquefois. Nous savons bien que, sur ce registre, même le dialogue interreligieux peut être ambigu, s’il n’est pas autre chose que ce que les pouvoirs publics voudraient que les religions fassent pour concourir à cette paix sociale qu’ils n’arrivent plus à assurer par eux-mêmes. Une théologie qui ne serait pas suffisamment attentive à cette ambiguïté risquerait de perdre la distance et la liberté qui lui permettent de dire autre chose que ce qu’il est de bon ton de dire, dans l’espace feutré du « politiquement correct », lorsque la religion se fait plus prompte à jouer le rôle d’utilité sociale qu’on veut bien lui concéder qu’à remplir courageusement la mission prophétique et critique qui lui incombe.10

En outre, ce que l’on appelle dans nos sociétés « tolérance » peut prendre la forme d’une subtile idéologie qui relativise les messages religieux au prétexte que le meilleur combat contre l’intolérance consisterait à décréter une neutralité de la société civile, cantonnant la religion à la sphère privée ou ne « tolérant », comme expressions publiques, que celles qui tendent à montrer que « tout se vaut » ! On se souviendra du fait que ni les juifs ni les chrétiens, à l’aube de notre ère, ne purent coïncider avec les religions qui, dans l’Empire romain, pouvaient être assimilées, les dieux des uns étant interchangeables avec les dieux des autres et pouvant même se compléter dans de grands panthéons ! Les paroles adressées aux dieux devaient pouvoir se côtoyer sans problème selon le préjugé qu’elles étaient, finalement, équivalentes. J’ai parfois l’impression que la pensée dominante d’aujourd’hui a quelque chose à voir avec les présupposés de cette époque et que pour éduquer à la paix, il faut résister à cette idéologie de la tolérance !

Mais il est d’autres résistances à mettre en oeuvre, en particulier par rapport à tout ce qui nuit à l’intériorité qui est l’une des caractéristiques les plus importantes de l’être-homme. Éduquer à la dimension religieuse de la vie, c’est aussi éduquer à l’intériorité. Or il me semble que l’homme d’aujourd’hui souffre tout particulièrement d’une réelle atrophie de sa dimension de profondeur, une « dimension oubliée »11 ou même refoulée par les diverses idéologies qui convoitent le monde au mépris de l’humain. Nié dans son identité la plus profonde, savamment anesthésié par des divertissements qui éteignent en lui la potentialité critique de sa liberté et la force de son désir de vivre, l’être humain semble être devenu une chose parmi les choses, un simple objet dont la seule utilité est de pratiquer le culte de la consommation devant l’idole invisible des « marchés ».

La crise que nous connaissons de nos jours montre l’étendue désastreuse de cette idolâtrie à laquelle il est urgent de résister avec persévérance. Or ce que signifie, au sens large, la religion, désigne cette dimension de profondeur qui caractérise tout être humain aux prises avec les questions de la vie. Bien des gens se sentent étrangers à toute religion concrète précisément parce qu’ils ne trouvent pas, dans la façon dont leur sont présentés les messages de ces religions, de quoi assouvir leur quête à propos du sens de la vie. Car pour nombre de nos contemporains (et c’est un grand défi pour l’Église aujourd’hui), le vocabulaire et les symboles des discours religieux semblent ne plus avoir aucun lien avec leur propre soif spirituelle.

Souvent, c’est vers la culture que le sens des symboles cherche à émigrer. Peut-être parce que la culture est une façon de donner forme à la profondeur de l’humain. Est-il besoin d’ajouter que, de même que l’abondance du vocabulaire religieux n’est pas le meilleur indice de la sainteté, de même les motifs religieux ne sont pas nécessaires pour que s’exprime dans l’art la question religieuse du sens de la vie ? Bien des poètes, des dramaturges, des peintres, des architectes, pourraient en témoigner !12 Souvent, c’est par leur créativité qu’ils résistent au nivellement de la culture et expriment à leur façon la dimension religieuse de la vie. Cela nous amène à ma deuxième proposition : éduquer à la symbolique.
 
Éduquer à la symbolique

Permettez-moi d’évoquer ici la pensée de Paul Ricoeur, dont nous fêtons cette année le centenaire de la naissance. On doit à Ricoeur, entre de nombreuses autres choses, d’avoir dénoncé l’illusion de transparence qui caractérise la philosophie réflexive qui a marqué l’Europe depuis Descartes. Car en réalité, l’opération par laquelle un sujet prend connaissance de soi n’est jamais immédiate : elle passe par de nombreuses médiations au travers desquelles l’altérité configure l’identité. Cette altérité n’est pas seulement celle de la personne d’autrui ; elle est aussi celle des signes, du langage, des symboles et des mythes, et même celle de l’inconscient. Pour honorer l’intention de la philosophie réflexive, il faut dès lors accepter le détour par l’herméneutique des symboles. Lecteur de Jean Nabert, mais aussi de Mircea Eliade et de Rudolf Bultmann13, Ricoeur a montré qu’on ne saurait déchiffrer l’énigme de l’humain, sans mener l’enquête, aussi loin que possible, dans le maquis des matériaux mythiques et symboliques qui façonnent les cultures de l’humanité. La tâche de la philosophie consiste alors à explorer rationnellement ce que « le symbole donne à penser » et la tâche éducative consiste à ouvrir à la dimension symbolique de l’existence.14 C’est ainsi que Ricoeur mettra au jour les multiples facettes de la symbolique du mal, la riche et curieuse dialectique entre le volontaire et l’involontaire, les relations toujours difficiles entre faillibilité et responsabilité, et développera une grande et suggestive anthropologie de l’homme faillible.15

Pour se comprendre lui-même, le sujet doit donc accepter le long détour par l’interprétation des signes, des symboles et des mythes qui forgent une culture : « avec Nabert, écrit Paul Ricoeur, je tiens ferme que comprendre est inséparable de se comprendre, que l’univers symbolique est le milieu de l’auto-explication ; […] il n’y a pas d’appréhension directe de soi par soi, pas d’aperception intérieure, d’appropriation de mon désir d’exister sur la voie courte de la conscience, mais seulement par la voie longue de l’interprétation des signes »16. L’on sait bien que la question de l’identité constitue aujourd’hui l’un des défis éducatifs majeurs auxquels nous sommes confrontés. Or, explique Ricoeur : pas d’identité réfléchie sans détour par l’altérité ; pas de « reconnaissance » de soi qui ne se découvre « soi-même comme un autre »17. Et cette anthropologie de la reconnaissance a des conséquences éthiques :
 
Le terme de reconnaissance me paraît beaucoup plus important que celui d’identité, autour duquel le débat sur le multiculturalisme tourne la plupart du temps. Dans la notion d’identité, il y a seulement l’idée du même ; tandis que la reconnaissance est un concept qui intègre directement l’altérité, qui permet une dialectique du même et de l’autre. La revendication d’identité a toujours quelque chose de violent à l’égard d’autrui. Au contraire, la recherche de la reconnaissance implique la réciprocité.18

La reconnaissance, tout comme la paix, n’est pas complaisance réciproque. Elle apprend la discussion entre des identités qui restent différentes mais peuvent s’enrichir mutuellement. C’est dans cette perspective que Ricoeur a forgé, dans sa fameuse trilogie Temps et récit, le concept si éclairant d’« identité narrative » : en définitive, explique-t-il, répondre à la question « qui suis-je ? », c’est raconter l’histoire d’une vie19. L’anthropologie ricoeurienne décèle ainsi dans la capacité humaine à (se) raconter l’indice de la singularité d’un être qui, malgré la brièveté, à l’échelle cosmique, de sa vie, est le seul à poser la question du sens :
 
[L’immémoriale sagesse] a toujours su la disproportion du temps que, d’un côté, nous déployons en vivant et qui, de l’autre, nous enveloppe de toutes parts ; elle a toujours chanté la brièveté de la vie humaine au regard de l’immensité du temps. Le vrai paradoxe est là : à l’échelle cosmique notre durée de vie est insignifiante, et pourtant ce bref laps de temps où nous paraissons sur la scène du monde est le lieu d’où procède toute question de signifiance.20

Je tiens que ce dialogue des identités narratives est la base de tout dialogue des fidélités à des normes de foi différentes. C’est là l’un des plus sûrs chemins vers la paix et l’une des voies les plus prometteuses pour le dialogue interreligieux, par-delà les questions doctrinales.

CONCLUSION

Après avoir rapidement parcouru, à l’aide de trois verbes, « affranchir, relativiser et traduire », quelques-unes des mutations du rapport au religieux dans les sociétés européennes au cours des derniers siècles, de la naissance de l’humanisme jusqu’à nos jours, j’ai essayé de suggérer quelques incidences possibles de ces mutations sur les pratiques éducatives et enseignantes, en soulignant notamment la nécessité d’une éducation à la résistance et celle d’une éducation à la symbolique.
 
J’aimerais, pour conclure, revenir à Paul Ricoeur, en cette année anniversaire, pour recueillir la réponse qu’à la fin de sa vie, dans des Fragments publiés en 2007, deux ans après sa mort, il donnait à la question que nous avons rencontrée vers la fin de notre traversée : « qu’est-ce que croire ? » S’interrogeant sur ce que signifiait à ses yeux son attachement au christianisme, il le définissait par une de ces formules lapidaires dont il avait le secret : « un hasard transformé en destin par un choix continu ». Et voici comment il explicite cette formule :

Un hasard : de naissance et plus largement d’héritage culturel. Il m’est arrivé de répliquer ceci à l’objection : « si vous étiez chinois, il y a peu de chances que vous seriez (sic) chrétien. » Certes, mais vous parlez d’un autre que moi. […] Ainsi suis-je, par naissance et héritage. Et je l’assume. […] C’est cet héritage, indéfiniment confronté, au plan de l’étude, à toutes les traditions adverses ou compatibles, que je dis transformé en destin par un choix continu. C’est ce choix dont je suis sommé de rendre compte, ma vie durant, par des arguments plausibles, c’est-à-dire dignes d’être plaidés dans une discussion avec des protagonistes de bonne foi, qui sont dans la même situation que moi, incapables de rendre raison des racines de leurs convictions. […] Par ce mot de destin, je ne désigne aucune contrainte, aucune charge insupportable, aucun malheur, mais le statut même d’une conviction, dont je peux dire : ainsi je me tiens ; à cela j’adhère. […] Le terme adhésion [par lequel Chouraqui traduit pistis, plutôt que par foi] est en outre approprié dans le cas du christianisme auquel… j’adhère et qui comporte l’attachement à une figure personnelle sous laquelle l’Infini, le Très-Haut, se donne à aimer.21

Jean-Marc Aveline
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1 On pourrait comparer avec l’entreprise intitulée Bayt al-hikma, sous les califes abbassides à Bagdad, entre 830 et 1250 environ.
2 On ressent encore aujourd’hui les effets de cette césure dans la façon dont catholiques et protestants se situent par rapport à la laïcité.
3 Ernst TROELTSCH, « Geschichte und Metaphysic », Zeitschrift für Theologie und Kirche 8 (1898), p. 1-69 ; ici p. 52.
4 Ernst TROELTSCH, Christian Thought : its History and Application, éd. Friedrich von Hügel, Londres, 1923, p. 27.
5 Jürgen HABERMAS, Entre naturalisme et religion. Les défis de la démocratie, Paris, Gallimard, 2008.

6 Ibid., p. 14.
7 Ibid., p. 14.
8 Ibid., p. 18.
9 Ibid., p. 27.
10 J’ai pu développer ces thèmes lors d’un récent colloque à l’Université de Nantes, dans le cadre de la Chaire de philosophie de l’Europe, dont le titulaire, Jean-Marc Ferry, est un ardent défenseur de la mise en valeur du potentiel critique des religions dans l’espace public.
11 Cf. Paul TILLICH, La dimension oubliée, Paris, Desclée de Brouwer, 1969.
12 Je renvoie en particulier au livre d’André GENCE, Sur la terre comme au ciel, Marseille, La Thune, 1997 et à celui de François CHENG, Cinq méditations sur la beauté, Paris, Albin Michel, 2006.
13 Ricoeur est l’auteur d’une Préface magistrale à la traduction française du livre de Rudolf BULTMANN, Jésus. Mythologie et démythologisation, traduit par Florence Freyss, Samuel Durand-Gasselin et Christian Payot, Paris, Éditions du Seuil, 1968 [1926].
14 « Ce qu’il nous faut, c’est une interprétation qui respecte l’énigme originelle des symboles, qui se laisse enseigner par eux, mais qui, à partir de là, promeuve le sens, forme le sens dans la pleine responsabilité d’une pensée autonome » (Philosophie de la volonté, II : Finitude et culpabilité, Paris, Aubier, 1960, p. 481).
15 Philosophie de la volonté, Paris, Aubier, vol. I, 1949 ; vol. II, 1960.
16 Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Paris, Seuil, 1969, p. 169.
17 Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990.
18 La critique et la conviction, op. cit., p. 96.
19 Temps et récit, Paris, Seuil, vol. I, 1983 ; vol. II, 1984 ; vol. III, 1985.
20 « Le temps raconté », Revue de métaphysique et de morale 1984 / 4, p. 440.
21 Paul RICOEUR, Vivant jusqu’à la mort, suivi de Fragments, Paris, Seuil, 2007, p. 99-102.
Créé le 10/12/2013
Modifié le 18/12/2013